lunes, 18 de enero de 2010

Relaciones sexoafectivas: Presente, pasado y futuro... una historia por construir


Unas nuevas relaciones sexoafectivas, libres de los mitos del amor romántico y de las constricciones patriarcales heterosexuales y coitocentristas, no se construirán de la noche a la mañana.

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0. Presentación

El presente texto es una muestra de las impresiones originadas en el último taller realizado con las compañeras de Cau de llunes (Assemblea Feminista Revolucionària de Tarragona), una asamblea compuesta exclusivamente por mujeres militantes o colaboradoras.

La dinámica consistía en pedir a las participantes que pensasen una situación en un contexto sexoafectivo (lo que coloquialmente se entiende por relación erótica o amorosa, ya sea esporádica o continua), en la que se hubiesen sentido mal. Debían pensar en un acto o situación que se hubiese cometido contra ellas, y también debían referirse a una situación en la que ellas mismas hubiesen cometido un acto que no querían volver a repetir. Debían escribirlo en papelitos diferentes, y estos se depositaban, doblados, en el centro del grupo. Una vez mezclados, se repartían entre todo el grupo, de modo que cada una tenía dos de ellos. Estos eran leídos a continuación, y la privacidad era respetada, ya que todos los papeles eran idénticos. Estas fueron algunas de las situaciones escritas:

-No me gusta que en las relaciones esporádicas las personas sintamos la necesidad de ‘secuestrar’ nuestros sentimientos.

-No me gusta que se hagan los chulos conmigo.

-No me gusta que lo más importante para la otra persona sea el sexo y que no lo reconozca cuando se lo pregunto.

-De las relaciones en pareja, no me gusta que siempre sea yo la comprensiva y la que al mismo tiempo pide y reclama atención y comprensión por parte del otro.

-No me gusta que no me respeten en la cama.

-Que se tomen decisiones que me afectan, sin consultarme.

-Me apoyé tanto en mi pareja, que llegué a anularme como persona. No podía solucionar mis problemas sin su ayuda.

-Me he enamorado antes de otra persona que de mí.

-Le he dado falsas ilusiones a una persona para olvidar a otra.

-No me gusta haberme visto obligada a fingir un orgasmo.

-No me gusta tener que hacer cosas que no me agradan sólo porque el otro dice que le gustan mucho.

-No me gusta tener una dependencia excesiva hacia la otra persona.

-No me gusta haber utilizado a una persona para salir y pasarlo bien, sabiendo que yo le gustaba y ella a mí no, y habiéndoselo ocultado.

-No me gusta exigir más de lo que yo misma estoy dispuesta a dar.

-No quiero volver a confiar ciegamente y olvidar una cosa que me ha hecho daño, por miedo a perder una relación.

Esta dinámica, con su derivado debate, cada vez que se leía una experiencia, permitió:

§Identificar situaciones que se dan en un contexto sexoafectivo, que nos resultan nocivas, pero que por su cotidianidad toleramos o incluso pueden llegar a pasar inadvertidas.

§Identificar actitudes y actuaciones que nos resultan dañinas y que sufrimos en las relaciones sexoafectivas, por parte de otra persona, así como aquellas que ejercemos nosotras mismas y que pueden resultar dañinas para otr@s, o incluso para nosotras mismas. Es decir, diferenciar aquellas situaciones en las que tenemos un papel de ‘víctimas’ de aquellas que nosotras mismas somos responsables.

§Determinar las relaciones existentes entre estas situaciones y la estructura patriarcal de la sociedad, los roles de género, el amor romántico, los mitos sobre sexualidad, y la hipersexualidad capitalista.

§Analizar nuevas formas de relacionarnos o estrategias para evitar estas situaciones nocivas para nosotras o para l@s demás.

§Favorecer la comunicación así como el autoanálisis sexoemocional.


1. La importancia de las relaciones sexoafectivas en la lucha feminista.


El mundo de las relaciones sexoafectivas es una de las facetas de nuestras vidas en la que más se manifiesta la estructura patriarcal de la sociedad y sus consecuencias nocivas sobre nuestra salud física, mental y emocional. La peor parte, por supuesto, nos la llevamos las mujeres.

Es necesario hablar de relaciones sexoafectivas porque si sólo hiciésemos referencia a relaciones de pareja, estaríamos excluyendo otras formas de relación; y porque es importante vincular la sexualidad y la afectividad, ya que muchas veces las personas nos relacionamos pensando que lo hacemos movidas por unos intereses (generalmente, sexuales), cuando en realidad la necesidad afectiva es tan grande o mayor que la sexual, dada nuestra condición de seres sociales perdidos en un mundo individualista, competitivo, frustrante. Así pues, estamos hablando de una parte sumamente importante de nuestras vidas, ya que todas[1] (con mayor o menor éxito) miramos de cubrir esta necesidad.

Al mismo tiempo, se trata de una faceta que se considera como privada y que es fácilmente ocultable. En muchas ocasiones, además, el modo de afrontarla entra en contradicción con aquello que proyectamos en nuestra vida pública. En las relaciones sexoafectivas, por lo tanto, las actitudes sexistas y los roles de género se explayan, e incluso las militantes más concienciadas lo experimentamos. Es innegable que es infinitamente más fácil para la militancia, reivindicar la igualdad de mujeres y hombres en el plano social y económico, así como la socialización de las labores de cuidado, el derecho de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo, etc. que reconocer abiertamente que en nuestras relaciones sexoafectivas somos dependientes, controladoras, celosas, posesivas, falsas, manipuladoras, objetos sexuales, que nos traicionamos a nosotras mismas, que nos atemoriza la soledad... Y es que reconocer esto, y muchas otras cosas igual de bajas, a parte de la ‘vergüenza’ que conlleva, implica una ardua tarea de autonálisis y de trabajo personal, que a demás deriva en la renuncia a un estatus privilegiado en la vida de quien nos acompaña.

Por lo tanto, trabajar con detenimiento las relaciones sexoafectivas, significa luchar contra los roles de género y contra una forma de control social y económico, como se verá más adelante. Esta cuestión es sumamente importante para la lucha feminista, ya que nos permite combatir los estereotipos de género, los cuales condicionan nuestra manera de actuar, pensar y sentir.


2. La realidad actual de las relaciones sexoafectivas.

Es incuestionable que se han dado cambios en el modelo dominante de relación sexoafectiva. Ya va quedando atrás aquella idea del matrimonio para toda la vida, y en los hogares en los que las mujeres combinan trabajo productivo y reproductivo[2], empieza a darse un reparto de las tareas domésticas. A pesar de que éste es desigual y, mayoritariamente, la postura masculina es de el que ayuda, ya que la responsabilidad fundamental continua recayendo sobre las mujeres. Con relación a las opciones sexuales, la lucha de los colectivos de liberación GLBT ha roto con algunos tabúes y mitos homófobos, y se ha llegado a avanzar de tal manera que en algunos estados se ha llegado al punto de permitir los matrimonios entre personas del mismo sexo (sin entrar a valorar las implicaciones retrógradas de estas iniciativas). De todos modos, también hay que remarcar que el lesbianismo sigue encontrándose con mayores trabas que las relaciones homosexuales masculinas, y sigue permaneciendo oculto o bien al servicio del patriarcado, en forma de fantasías eróticas masculinas.

Por otra parte, la posibilidad del divorcio junto al acceso al mundo laboral remunerado, posibilita que el camino hacia la autonomía de las mujeres, reiniciado en el estado español durante la década de los 70 (tras el retroceso aberrante que supuso la dictadura fascista franquista), continúe adelante.

No obstante, la idea fundamental, la esencia de las relaciones sexoafectivas, sigue siendo la misma: roles de género, amor romántico, aislamiento, unidad económica de producción/reproducción y consumo. Y, concretamente en el erotismo, seguimos encontrando un modo imperante de comprenderlo: seguimos consagrándonos al heterocentrismo y al coitocentrismo.

Las personas seguimos emparejándonos, e incluso casándonos, y es cierto que la mayoría de parejas ya no asumen la idea de aguantar el matrimonio o la pareja por miedo al qué dirán, y que siempre que hay posibilidades se rompe la relación (existe un gran número de parejas que no pueden romper su relación por limitaciones económicas), pero nos encontramos en un momento en el que las parejas se encadenan. Hoy en día, la vida en pareja se continúa contemplando como el modelo para toda la vida, pero vemos que se ha introducido la modalidad de sustitución de los agentes protagonistas. Así que ya no se ve la necesidad de tener que aguantar, y poca gente continua apostando pragmáticamente por el amor para toda la vida (en el ideario continua vigente), pero se encadenan las relaciones de pareja, entendiéndolas como la única forma de materialización de la sexoafectividad.


2.1. La activación de los roles de género

Con este modelo imperante, lo que encontramos son hombres y mujeres que reproducen unos roles que armonizan a la perfección con este tipo de relaciones. Es como la representación de una obra teatral en la que los vestuarios, escenarios e incluso el lenguaje son modificados/actualizados, pero el argumento y los personajes continúan siendo los originales. Las personas continuamos decidiendo vivir en pareja pensando que nuestros sentimientos nos conducen a ello (ya veremos las causas reales), e iniciamos los pasos hacia la unidad familiar monogámica y nuclear. Mientras no hay descendencia, la constricción no es tan fuerte, pero aún así las contradicciones que se intuían sin el espacio compartido adquieren mayor peso y se hacen sólidas: la dependencia hacia la otra, el aislamiento, el control de la vida de la otra, la posesividad y los celos… las dos personas se anexionan y se pierde la individualidad, la privacidad. Los roles inculcados en el subconsciente se activan, fruto de nosotras mismas y también del comportamiento y de las expectativas y deseos de la otra.

Para las mujeres, en relación a su camino hacia el empoderamiento y la autonomía, esta activación resulta fatal: adquirimos el rol de cuidadoras, nos convertimos en una fuente de afecto inacabable, personificamos la comprensión, la cura, el aprecio, la atención y la responsabilidad, la alegría y la vitalidad, la ternura y la belleza. Todo ello, como resultado de la socialización de género a la que hemos sido expuestas, por parte de diferentes y sutiles medios, desde que nuestros progenitores eran conscientes de nuestro sexo.

Por parte de los hombres, obviamente, los roles también se materializan y, fundamentalmente, como parte negativa (siempre desde mi modesto conocimiento), sufren las consecuencias de no haber trabajado en absoluto sus propios sentimientos, y por lo tanto, sufren una clase de amputación emocional. La comunicación en este sentido les resulta difícil y muchas veces les lleva a la depresión, a la frustración o a la ira. Pero éstos, al contrario que las mujeres, se llevan la mejor parte de las relaciones: las atenciones incondicionales del género femenino, que les proporciona una seguridad y confianza de gran utilidad para la esfera pública.

Se produce una espiral enfermiza: las mujeres entregan atenciones y energía emocional, como si esto estuviese inscrito en su código genético (de tan interiorizado que lo tenemos), y esperan, inconscientemente, recibir lo mismo de forma recíproca. Pero no es así, porque no existe la misma socialización, y los hombres han sido educados identificando el mundo emocional como una debilidad que hace falta evitar. A medida que las mujeres entregan aprecio sin recibir nada a cambio, el sujeto que recibe las atenciones adquiere mayor poder a los propios ojos y a los ojos de la otra. La mutua dependencia crece, pero además el estatus es diferente: la fuente de atenciones es el sujeto subordinado, y quien recibe estas atenciones se transforma en el dominante. A medida que crece la autoestima y confianza del sujeto dominante, disminuye la confianza y autoestima del subordinado. Se trata de un círculo vicioso que es difícil combatir una vez puesto en marcha. Muchas veces se rompe con el inicio de una nueva relación, que únicamente servirá para empezar de cero, pero que probablemente será el nuevo escenario de la espiral, y los sujetos desarrollarán los mismos roles.

Cuando además de la pareja entra en acción la prole, el rol de las mujeres se acaba de activar con todo su potencial. La buena madre es un papel bien diseñado del cual es difícil huir. Cuando un niño está desatendido, las miradas apuntan a los progenitores, pero especialmente centran la atención en la madre. La maternidad, en las condiciones estructurales actuales, supone la muerte de las posibilidades de emancipación y de la actividad individual de una mujer. Pareja y prole exigen de la madre cuidados y atenciones permanentes. Su vida no es suya; no comprende qué es vivir para sí, y dedica todas sus energías a quienes la rodean. Ella es la encargada de regenerar los estados anímicos de su familia, desquebrajados en la esfera pública; pero nadie se encarga de regenerar los suyos.

Para las mujeres, en general, el dolor y la frustración que deriva de los espacios privados, acaba en enfermedades nerviosas (muchas de ellas, irónicamente, no son tomadas en serio), en depresiones y en el consumo de psicofármacos. Para las mujeres militantes, además, deriva en una disminución de su actividad política y de su potencial revolucionario.


2.2. Los mitos del amor romántico

Además de experimentar esta activación de roles descrita, que no hace nada más que polarizar los caracteres y la personalidad de los individuos, en función del género que les ha sido inculcado; las relaciones sexoafectivas, con el formato convencional de pareja monogámica, también conllevan la puesta en escena de todo el ideario romántico que hemos absorbido desde nuestra más tierna infancia. Estamos haciendo referencia a mitos como el de la media naranja, el amor eterno, la omnipotencia del amor, el libre albedrío del amor… por poner unos pocos ejemplos.

Como bien explicaba Carlos Frabetti en su artículo Contra el amor[3], el amor, hoy en día, no es nada más que una gran farsa en la cual los dos protagonistas tratan de huir de la soledad y la frustración, haciéndose creer mutuamente que son omnipresentes y lo más especial y preciado en la vida del otro, lo cual les lleva continuamente a contradicciones con la cruda realidad.

Todo el mundo sabe qué es el amor romántico, pero somos pocas las personas que nos atrevemos a reconocer que tenemos esta idea más presente de la que querríamos. El afán por controlar qué hace y qué deja de hacer la otra, para vivir de cerca todas las experiencias de la persona amada, para ser presente en todo momento en la cabeza de ésta… En resumen: el control, la posesividad y los celos no son nada más que el reflejo de este ideario romántico. Éste puede manifestarse con menor o mayor intensidad, pero cuánto más se aproxima el tipo de relación al modelo convencional, más fácil es que se adopten estos vicios.


3. El origen del modelo actual.

La concepción del amor ha evolucionado a lo largo de la historia, en base a los intereses de la estructura económica dominante, como explicaba Kolontai[4]. Cuando la organización social humana se distribuía en clanes, el amor que más se valoraba era precisamente el que compartían las integrantes de cada clan, y así promover la defensa de éste. A lo largo del periodo de conquistas romanas, el amor exaltado era el que se daba entre los compañeros de guerra, particularmente entre los altos cargos militares, lo cual favorecía el espíritu de camaradería y, por lo tanto, se favorecían las conquistas. Durante la edad media, se promovió el amor cortés; en base a éste, el héroe debía mostrar sus virtudes bélicas a su amada (un amor imposible, puesto que la dama estaba por encima de su estatus social); de nuevo, este formato de amor convenía a los intereses feudales ya se promovían las gestas heroicas a favor de los señores feudales.

Por último, con la revolución industrial, la burguesía impone el modelo amoroso que más conviene a la reproducción de su estructura económica; aparece el amor romántico enmarcado en la moral cristiana y burguesa, y se materializa en la familia nuclear. Esta institución será la nueva unidad de producción y consumo, y los roles de género quedarán más polarizados con la agudización de la división sexual del trabajo, puesto que en las ciudades el espacio público y el privado quedan todavía más diferenciados. El padre es el encargado de traer un salario a casa, es el sustentador, es quien desarrolla un papel que obtiene un reconocimiento público y social (es el que antes ya se ha mencionado como trabajo productivo); la madre se encargará de convertir el hogar en el espacio privado en el cual los miembros encontrarán aprecio y calidez, para poder descansar y huir de la agresividad del mundo industrializado (es decir, realiza la tarea reproductiva). El trabajo de la madre, no obstante, será invisibilizado e ignorado, carecerá de reconocimiento social y todo ello la mantendrá en deuda con su protector, el padre, el cabeza de familia. La familia nuclear burguesa era una institución que tenía por objetivo proporcionar la estabilidad adecuada para desarrollar las empresas que más rentabilidad pudieran ofrecer.

El hombre burgués encontraba en su mujer (que era su proletaria particular) y en las de sus asalariados, la forma de reproducir la fuerza de trabajo de manera gratuita, así que este modelo era realmente factible para el hombre burgués, pero fue extendido al resto de clases sociales, imponiéndolo como modelo único de agrupación social sexoafectiva. El ideario del amor romántico fue la herramienta para consolidarlo, y el patriarcado y el capitalismo avanzaron (y avanzan) juntos con esta fórmula de reproducción perpetua de ambos sistemas.

Este modelo fue implantado con tanta fuerza, que sobrevivió perfectamente cuando el sistema capitalista encontró en las mujeres de los obreros la mano de obra, todavía más barata, que favorecía mucho más su crecimiento económico. La incorporación de las mujeres obreras al mundo laboral supuso, sin el menor asomo de duda, un logro para los capitalistas. En ellas, los capitalistas encontraban una fuerza de trabajo más dócil y abnegada que no dudaba en hacer cuántas horas hicieran falta para dejar de oír los llantos de sus niños. Así pues, pese a que éstas empezaron a introducirse en la esfera del trabajo productivo, en ningún caso abandonaron sus responsabilidades reproductivas.

Hoy en día, el modelo de familia nuclear se está debilitando en su forma tradicional, como lamentaban algunos grupos reaccionarios que estas navidades inundaron las calles de la capital del estado español, pero la esencia permanece viva, y simplemente busca nuevas formas para materializarse: por ejemplo, a partir de la fórmula de los matrimonios consecutivos. Y es así por la sencilla razón que la estructura que la ampara sigue vigente. La familia impide que los cuidados y el conjunto de tareas reproductivas sean socializadas, puesto que las mantiene invisbilizadas en la esfera privada, disfrazadas de devoción femenina hacia los seres queridos. La familia, por lo tanto, representa un enorme ahorro para el sistema. Así, éste está dispuesto a hacer concesiones del orden patriarcal, como por ejemplo en el en lo referente a la homosexualidad, pero siempre tratando de amoldarlo a sus intereses. Tenemos como ejemplo la aceptación del matrimonio homosexual, por parte de los gobiernos autodenominados progresistas.


4. La construcción de las alternativas.

Visto el origen del modelo sexoafectivo convencional, que desmiente el mito del libre albedrío del amor y el mito de la pareja como fórmula única y universal, y recuperando el segundo punto de este texto, ¿por qué continuamos perpetuando un modelo sexoafectivo que no defiende nuestros intereses personales, sociales y económicos (incluyendo la defensa medioambiental como una cuestión transversal en nuestros intereses)? La violencia de género, a la orden del día, lamentablemente, al fin y al cabo, no es otra cosa que el reflejo de las actitudes y valores patriarcales activados en el escenario de la familia nuclear. Y es necesario tener en cuenta que las agresiones físicas sólo son la punta del iceberg; en la mayoría de relaciones sexoafectivas se produce violencia, y también por parte de las mujeres, tal y como bien afirma Maria Jesús Izquierdo en varios trabajos[5].

Desde hace tiempo, por parte de algunos sectores de los movimientos sociales, más bien hippies (por poner una etiqueta), se clama en favor de lo que se denomina poliamor, entendiéndolo como la fórmula contrapuesta a la moral cristiana-burguesa que la militancia debería practicar. Por otra parte, hay militantes que defienden la necesidad de respetar la fórmula sexoafectiva que cada persona considere que más le conviene, en función de sus posibilidades inmediatas de asimilación de fórmulas diferentes. En mi opinión, tanto una posición como la otra son incompletas para huir de la familia nuclear, de sus vicios y de sus consecuencias nefastas, especialmente para las mujeres, como se ha argumentado a lo largo del texto.

En relación con la segunda posición, es cierto que no nos podemos engañar a nosotras mismas y asumir pactos que nos hieren, pero es una postura muy cómoda y poco revolucionaria quedarse en un punto fijo, sin trabajar sobre una misma para superar estas constricciones patriarcales. Del mismo modo que trabajamos sobre nuestro rol de género para deconstruirlo, y resulta una tarea espinosa y difícil, hace falta trabajar nuestra manera de relacionarnos con las demás.

Por otra parte, en cuanto a la defensa del poliamor, pienso que no se puede analizar el modelo sexoafectivo dominante al margen del contexto socioeconómico en el cual se desarrolla; considero que la defensa de esta postura se hace desde un punto de vista idealista. La sociedad capitalista aísla a las personas, nos secuestra a partir de horas y horas de trabajo que aniquilan la creatividad y la vitalidad, y que nos agotan física y o/psíquicamente. Las personas somos reducidas a autómatas que nos regeneramos a partir del consumo de bienes materiales (mayoritariamente inútiles) o de un ocio alienando e impersonal. Los canales de socialización cada vez son menos frecuentes, y sólo se dan en forma de macroencuentros en los cuales el individuo es un agente pasivo: fútbol, conciertos, botellones, etc. El miedo a la soledad es un hecho real y totalmente comprensible. Somos seres sociales y como tales necesitamos desarrollar nuestra existencia en contacto directo con compañeras que, además de apoyo, nos proporcionen afecto. Pero la única salida que permite el orden actual es la vida en pareja.

Así pues, no se puede defender un modelo sexoafectivo que difiera completamente de la moral cristiana-burguesa, pretendiendo que la asumamos como alternativa, si éste no va acompañado de unos cambios materiales que posibiliten la praxis de la nueva fórmula. Es decir, a la vez que es necesario iniciar procesos para eliminar nuestro absurdo ideario de amor romántico, es imprescondible que identificamos qué condiciones materiales posibilitarían llevar a la práctica modelos de relaciones sexoafectivas no dependientes ni exclusivas, que a la vez potenciaran un número mayor y más profundo de vínculos de camaradería.

Es en este punto dónde, como en otros muchos frentes de la lucha feminista, la lucha antipatriarcal y la socialista se dan la mano. No hay fórmulas mágicas, sino procesos organizados de transformación social. Las personas jóvenes no tenemos un fácil acceso a la vivienda (aunque hoy en día tampoco lo tienen las mayores…), y las ayudas de las diferentes administraciones son insuficientes y poco eficientes. Esta es una cuestión fundamental en todo el engranaje; es uno de los principales motivos (que, generalmente, no se expresan como tal) que empujan a la vida en pareja. Vivir hasta los treinta años con los padres, o en un piso de estudiantes (cuando ya hace años que se ha dejado de serlo), llegado un punto, se hace insoportable. Hace falta trabajar un mínimo de ocho horas para asumir un alquiler para una persona, e incluso así, no está asegurado llegar a final de mes, puesto que para una mileurista, pagar un apartamento en una ciudad pequeña, más luz, agua, manutención diversa, transporte... al final resulta un trabajo de malabaristas. Para mayor dramatismo, la juventud y las mujeres tenemos muchas más dificultades para conseguir contratos que nos permitan asumir estos gastos. La combinación con unos estudios que, supuestamente, nos asegurarán un futuro (lo cual es totalmente falso), los contratos basura temporales o de jornada parcial, la diferencia salarial sexual, etc.

Todo ello dificulta enormemente la emancipación de las personas (autónoma, no en pareja), ya sea por primera vez o a lo largo de la vida adulta. En este sentido, son muchos los casos de mujeres y hombres que se ven obligados a continuar conviviendo unidos por razones económicas, una vez ya no queda ni un reducto de la amistad que les empujó a compartir su espacio vital. Particularmente, esta situación es más lamentable cuando nos encontramos delante de un cuadro de violencia de género, en el que una mujer no tiene el menor rastro de posibilidades para subsistir de manera autónoma fuera del matrimonio, y se siente condenada a soportar eternamente su infierno familiar.

Los requisitos para un nuevo marco de relaciones sexoafectivas, a grandes trechos, son sencillos: vivienda para todo el mundo (con fórmulas de espacios compartidos en favor de la sostenibilidad medioambiental), servicios sociales de calidad garantizados… Se trata también de exigir la socialización real de las tareas reproductivas, lo cual significa apuntar a uno de los orígenes fundamentales del patriarcado: la división sexual del trabajo. Por último, el reparto del trabajo productivo y reproductivo, y una nueva organización de los tiempos y de los trabajos[6], también son consignas que debemos seguir.

Unas nuevas relaciones sexoafectivas, libres de los mitos del amor romántico y de las constricciones patriarcales heterosexuales y coitocentristas, no se construirán de la noche a la mañana; del mismo modo que no nos podemos deshacer, hombres y mujeres, de todo el poso cultural patriarcal de la noche a la mañana. Hace falta, pues, que a la vez que luchamos en las esferas públicas, también lo hagamos a nivel personal, porque lo personal es político. La clave está en vincular ambas esferas visualizando que los cambios materiales posibilitan los culturales, a la vez que los cambios en la subjetividad promueven la transformación de las estructuras socioeconómicas, mediante la lucha activa y organizada. De modo que: aquello que es positivo para la lucha en una esfera, lo es también para la otra, y todas las personas que pretendemos superar la opresión patriarcal, capitalista y nacional debemos asumir que estos tres frentes de lucha deben ser absolutamente inseparables.



[1] A lo largo de todo el texto se hablará en femenino, haciendo referencia a “personas” o “persona”, siempre y cuando no sea posible utilizar el genérico neutro. Cuando se haga referencia a hombres o mujeres exclusivamente, será explicitado. El objetivo es romper con el lenguaje sexista, ya que el lenguaje es una vía fundamental de transmisión de la ideología dominante, en este caso, hacemos referencia a la ideología patriarcal.

[2] El trabajo productivo es aquel históricamente vinculado a los hombres; es el trabajo que se realiza en la esfera pública, que está remunerado. El trabajo reproductivo, por otra parte, ha estado históricamente vinculado a las mujeres, es el que se conoce popularmente como tareas domésticas, que no está remunerado. Este trabajo se ha mostrado como una materialización de la esencia femenina, lo que ha permitido que fuese invisibilizado, ocultándolo dentro del hogar, y que acabase convirtiéndose en un trabajo totalmente gratuito. En realidad, si se contabilizase, el volumen de trabajo que esta tarea representa, supondría más del 50% del PIB de un país occidental. Más adelante se aborda de un modo más extenso las causas y consecuencias de esta diferenciación.

[3] http://www.lahaine.org/index.php?p=33109

[4] Marxismo y revolución sexual. Alexandra Kolontai

[5]Ver, por ejemplo: Estructura y acción en la violencia de género.

http://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:owDJC2jYglwJ:www.moviments.net/espaimarx/docs/aa486f25175cbdc3854151288a645c19.pdf+maria+jes%C3%BAs+izquierdo+violencia+sexo+y+genero&hl=es&gl=es&sig=AHIEtbQ0DjKeSK8azYQ_12rg7tnoXamJzA

[6] Ver el documento Crisis i dones: per una nova organització dels temps i dels treballs, editado por Endavant (OSAN) http://www.endavant.org/index.php?option=com_content&task=view&;id=696&Itemid=1


* Militante de Cau de Llunes-AFRT y Endavant-OSAN

Publicado en Kaos en la Red el 18 de enero de 2010.

martes, 5 de enero de 2010

Arzobispo de Granada: "Si la mujer aborta, el varón puede abusar de ella"


El arzobispo de Granada, Javier Martínez, pronunció el pasado domingo una homilía en la Catedral en la que comparó la reforma de la Ley del Aborto con el régimen de Hitler, alegando que los crímenes nazis no eran tan "repugnantes" como los que permite cometer dicha ley. Acto seguido, Martínez dio a entender que la mujer que aborta "mata a un niño indefenso" y, por tanto, "da a los varones la licencia absoluta, sin límites, de abusar" de su cuerpo.

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Martínez considera el aborto "un genocidio silencioso", y cree que la humanidad está involucionando al aprobarse los últimos cambios a la ley que permite interrumpir el embarazo. "Matar a un niño indefenso, y que lo haga su propia madre, da a los varones la licencia absoluta, sin límites, de abusar del cuerpo de la mujer, porque la tragedia se la traga ella", dijo el obispo. La oficina de información de los Obispos del Sur, que distribuyó ayer su homilía del domingo, explicaron que esta frase de Martínez apunta primero "al abuso que la mujer comete primero con su cuerpo y con su hijo", y que la deslegitima para negarse a que el hombre abuse de ella "como si fuera un objeto". "El arzobispo se refería a que si la madre es capaz de matar a su propio hijo, el varón tiene entonces autoridad absoluta para hacer lo que quiera con ella y con su cuerpo".

Además, Martínez asegura que "es de cobardes matar al débil", dijo Martínez, que se refirió a la Edad Media, esa época "que nadie se atreve a recordar porque tampoco es políticamente correcto", para señalar que hubo una orden militar cristiana en la que los caballeros hacían el juramento de no combatir nunca con menos de dos enemigos a la vez porque para ellos era "indigno combatir de igual a igual" con quien no era cristiano.

Para el prelado, esta "licencia para matar no es más que un primer paso de la pérdida de libertad" de la sociedad y el primer paso, "gravísimo, que anuncia que estamos ya en una nueva y terrible dictadura".

Para Martínez, es la humanidad "la que retrocede con este genocidio silencioso al que se nos invita y que ahora se promueve", genocidio que se impone, dijo, a ciertos profesionales "como si fuera una obligación, el mismo tipo de obligación que las que tenían los oficiales en los campos de concentración".

Publicado en Kaos en la Red el 4 de enero de 2010.

El trabajo precario desde un punto de vista feminista


Silvia Federici analiza los límites y el potencial del concepto, entendido como una herramienta analítica y organizativa. Sostiene que el trabajo reproductivo es un continente oculto del trabajo y de la lucha que el movimiento tiene que reconocer en su tarea política, si desea enfrentar las cuestiones centrales que nos salen al paso cuando ideamos una alternativa a la sociedad capitalista. ¿Cómo lidiar con el trabajo reproductivo sin destruirnos a nosotros o a nuestras comunidades? ¿Cómo crear un movimiento que se autorreproduzca? ¿Cómo superar las jerarquías raciales, generacionales y sexuales construidas en base al salario? La conferencia –dentro de una serie titulada: “This is Forever: From Inquiry to Refusal Discussion Series”— tuvo lugar el 28 de octubre de 2006 en la librería radical “Bluestockings” de New York (172 Allen Street)

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Esta noche voy a criticar la teoría del trabajo precario, tal como la vienen desarrollando algunos marxistas autonomistas italianos, particularmente Antonio Negri, Paolo Virno y también Michael Hardt. Hablo de “teoría”, porque las ideas que Negri y otros vienen articulando hace tiempo van más allá de una mera descripción de los cambios en la organización del trabajo que se han sucedido en los 80 y los 90 de la mano de un proceso de globalización que ha traído consigo la “precarización del trabajo”, unas relaciones laborales crecientemente discontinuas, la introducción del “tiempo flexible” y una paulatina fragmentación de la experiencia laboral. La opinión de estos autores sobre el trabajo precario está de todo punto marcada por una determinada perspectiva de conjunto sobre la naturaleza del capitalismo y de los conflictos de nuestros días. Y hay que apresurarse a decir que se trata aquí de simples ideas que pueblan las cabezas de un puñado de intelectuales, sino de teorías que circulan cumplidamente desde hace unos cuantos años dentro del movimiento italiano, y que recientemente también tienen influencia en los EEUU. Son, así pues, teorías que en nuestra opinión han llegado a cobrar relevancia.

Historia y origen del trabajo precario y de la teoría del trabajo inmaterial

Mi premisa inicial es la siguiente: es indudable que el problema del trabajo precario debe estar en nuestra agenda. Y no se trata simplemente de que nuestras relaciones con el trabajo asalariado sean ahora más discontinuas, sino también de que la discusión sobre el trabajo precario es crucial para entender cómo podemos superar al capitalismo. Las teorías que discuto captan aspectos importantes de los cambios que tuvieron lugar en la organización del trabajo, es cierto; pero también nos retrotraen a una concepción machista del trabajo y de la lucha social. Discutiré ahora los aspectos que para mi crítica de esta teoría resultan más pertinentes.

Un supuesto importante de la teoría autonomista italiana sobre el trabajo precario es que la precarización laboral –desde fines de los setenta al presente— fue la respuesta capitalista a las luchas de clase de los sesenta, una lucha centrada en el rechazo del trabajo, tal y como se expresaba en la consigna: “más dinero y menos trabajo”. Fue una réplica a un ciclo de luchas que ponían en jaque al control capitalista del trabajo, un rechazo de la disciplina capitalista laboral por parte de los trabajadores, el repudio de una vida organizada en función de las necesidades de la producción capitalista, de una vida consumida en la fábrica o la oficina.

Otro tema importante es que la precarización de las relaciones laborales hunde sus raíces en una permutación del trabajo industrial por un trabajo que Negri y Virno denominan “inmaterial”. Negri y otros cuantos argumentan que la reestructuración de la producción que tuvo lugar entre los ochenta y los noventa, entendida como respuesta a las luchas de los sesenta, produjo un proceso en el que el trabajo industrial fue reemplazado por un tipo diferente de trabajo, tal y como anteriormente el trabajo industrial había reemplazado al trabajo en la agricultura. Y denominan a este nuevo tipo de trabajo “labor inmaterial”, pues argumentan que la computación y la revolución de la información han producido cambios en las formas de trabajo. En el mundo capitalista de hoy, la tendencia principal se orientaría a una forma dominante de trabajo que no produciría objetos físicos, sino información, ideas, estados de cosas, relaciones.

En otras palabras: el trabajo industrial –hegemónico en las fases previas del capitalismo— ya no es tan importante, ya no es el motor del desarrollo capitalista. En su lugar encontramos “trabajo inmaterial”, trabajo cultural, cognitivo y trabajo “info”.

Los autonomistas italianos creen que la precarización del trabajo y la aparición del trabajo inmaterial han hecho realidad la predicción de Marx en los Grundrisse, en esa famosa sección sobre las máquinas en la que Marx afirma que con el desarrollo del capitalismo, el proceso de producción capitalista depende cada día menos del trabajo vivo y cada día más de la integración de la ciencia, el conocimiento y la tecnología, que se convierten en el motor de la acumulación. Virno y Negri creen que el desplazamiento hacia el trabajo precario hace realidad esa predicción sobre la tendencia histórica del capitalismo. Así, la creciente importancia del trabajo cognitivo y el desarrollo del trabajo computacional en nuestros tiempos se considera como parte de una tendencia histórica del capitalismo hacia la reducción del trabajo.

La precarización del trabajo sería consecuencia de las nuevas formas de producción. Es probable que el viraje hacia el trabajo inmaterial genere precarización de las relaciones laborales, porque la estructura del trabajo intelectual es diferente del trabajo industrial, del trabajo físico. El trabajo intelectual y de la información descansa menos en la presencia física continua del trabajador en el tradicional lugar de trabajo. El ritmo del trabajo es mucho más intermitente, fluido y discontinuo.

En síntesis, el desarrollo del trabajo precario y el desvío hacia el trabajo intelectual no aparecen –a los ojos de Negri y otros autonomistas marxistas— como un fenómeno completamente negativo. Al contrario, lo ven como expresión de una tendencia hacia la reducción del trabajo y, por eso mismo, de la explotación: como el resultado de un desarrollo capitalista que responde al conflicto de clase.

Esto significaría, hoy, que el desarrollo de las fuerzas productivas nos permitiría vislumbrar un mundo capaz de trascender el trabajo; un mundo en el cual nos liberaríamos de la necesidad de trabajar, una vía que conduce al reino de la libertad.

Los marxistas autonomistas creen que este desarrollo también está creando una nueva forma de “common” o bienes comunes, pues les parece de todo punto posible que el trabajo inmaterial represente un salto hacia adelante en la socialización y homogeneización del trabajo. La idea es que se habrían borrado las otrora decisivas diferencias entre distintas formas de trabajo (trabajo productivo/reproductivo, trabajo en la industria/agricultura, trabajo de cuidado), porque todas ellas (como tendencia) resultarían asimiladas en la medida en que comienzan a incorporar trabajo cognitivo. Y más aún, todas las actividades que de manera creciente se incorporan al desarrollo capitalista contribuyen al proceso de acumulación, y la sociedad se convierte en una inmensa fábrica. Es así que, por ejemplo, se esfuma la distinción entre trabajo productivo e improductivo.

Y esto significa que el capitalismo no solo nos conduciría más allá del trabajo, sino que estaría sentando las bases mismas para convertir nuestra experiencia de trabajo en algo “común” ahí donde las divisiones comienzan a desmoronarse.

Es relativamente simple averiguar por qué esas teorías se han hecho populares. Contienen elementos utópicos especialmente atractivos para los trabajadores cognitivos, el “cognitariado” como lo denominan Negri y otros activistas italianos. Con la nueva teoría aparece un nuevo vocabulario. “Cognitariado”, en vez de proletariado. En vez de clase obrera, “multitud”, probablemente porque el concepto de multitud expresa la unidad creada por la nueva socialización del trabajo, la comunalización del proceso de trabajo, la idea de que dentro del proceso de trabajo los trabajadores son cada día más homogéneos, pues todas las formas de trabajo incorporan trabajo cognitivo, computacional, comunicacional y así sucesivamente.

Como he dicho, esta teoría alcanzó un alto grado de popularidad porque hay una generación de activistas jóvenes -con varios años de formación y postgrados- que ahora están empleados en trabajos precarios en las distintas ramas de la industria cultural o en la industria de producción de conocimiento. Y entre ellos esas teorías son muy populares, porque les sugieren que a pesar de la miseria y explotación que experimentan, sin embargo nos movemos hacia un nivel más alto de producción y de relaciones sociales. Es una generación de trabajadores que considera el horario laboral de “nueve a cinco” como una regla carcelaria. Para ellos la precariedad les otorga nuevas posibilidades que sus padres no tuvieron pero soñaron. El varón joven de hoy, por ejemplo, no es tan disciplinado como lo fueron sus padres; y estos padres todavía eran capaces de esperar que su esposa o compañera fuera económicamente dependiente de él. Ahora ellos cuentan con relaciones sociales que suponen menor dependencia financiera. La mayoría de las mujeres tienen acceso autónomo a un ingreso y con frecuencia se niegan a tener niños.

Esta teoría apela a una nueva generación de activistas que, a pesar de las dificultades inherentes al trabajo precario, fantasean en este tipo de actividad algunas posibilidades. Y estos teóricos proponen empezar por ahí, sin interesarse por la lucha por el pleno empleo. Pero también hay una diferencia entre Europa y EEUU. Por ejemplo, en Italia, dentro de ese movimiento, hay una demanda por un ingreso garantizado. Lo llaman “seguridad de la flexibilidad”. Lo que dicen es lo siguiente: no tenemos un empleo, somos precarios porque el capitalismo necesita que lo seamos, entonces deben pagar por ello. Hubo movilizaciones que duraron varios días, especialmente el 1 de mayo, y la consigna central era el ingreso garantizado. El 1 de mayo de este año, en Milán, gente del movimiento paseó a “San Precario”, el santo patrono de los trabajadores precarios. Este ícono irónico aparece en concentraciones y demostraciones centradas en la cuestión del trabajo precario.

Crítica del trabajo precario y de su apología indirecta

A partir de aquí hare una crítica de esas teorías, una crítica desde el punto de vista feminista. No es que al exponer mi crítica quiera minimizar la importancia de las teorías que habré de discutir. Estas teorías se han nutrido de muchas organizaciones y luchas políticas relacionadas con los cambios en la organización del trabajo que afectaron nuestras vidas. Recientemente, en Italia, el trabajo precario ha sido uno de los principales lemas de las movilizaciones, junto con la lucha por los derechos de los inmigrantes.

No quiero minimizar el valor del trabajo que se realiza en relación con los temas de la precariedad. Es evidente que en la última década asistimos a un nuevo tipo de lucha. Un nuevo tipo de organización escindida de los confines del puesto de trabajo tradicional. Ahí donde el puesto de trabajo era la fábrica o la oficina, ahora vemos un nuevo tipo de luchas que salen de la fábrica hacia el “territorio”, conectando distintos lugares de trabajo y construyendo movimientos y organizaciones arraigadas a un territorio. Las teorías del trabajo precario intentan dar cuenta de las novedades en la organización del trabajo y de la lucha, y también pretenden entender las formas emergentes de organización.

Y esto es muy importante. Al mismo tiempo, pienso que aquello que denomino teoría del trabajo precario tiene defectos serios, que ya he señalado en mi presentación. En lo que sigue resumiré las críticas y luego discutiré las posibles alternativas.

Mi primera crítica es que esta teoría se construye sostenida en una concepción completamente equivocada sobre el modo en que opera el capitalismo. Ven al desarrollo capitalista moviéndose hacia formas más altas de producción y de trabajo. En Multitud, Negri y Hardt llegan a decir que el trabajo se está haciendo más “inteligente”. El supuesto es que la organización capitalista del trabajo y el desarrollo capitalista estarían creando ya las condiciones para superar la explotación. Sería incluso posible que el cascarón protector de esta sociedad llegara a colapsar, lo que traería consigo la liberación de las potencialidades urdidas y crecidas en su seno. Se fantasea con que un proceso así está ya en marcha en la actual organización de la producción. Mi punto de vista es que todo eso no es sino un penoso malentendido sobre los efectos de la reestructuración inducida por la globalización capitalista y el giro neoliberal.

Lo que Negri y Hardt no advierten es que el tremendo costo del salto tecnológico necesario para la computarización y la integración de la información en el proceso de trabajo se pagó a expensas de un gigantesco crecimiento de la explotación en el otro extremo del proceso. Hay un hilo de continuidad entre el trabajador de la computación y el trabajador del Congo que extrae el coltán con sus propias manos para sobrevivir, antes de ser expropiados y pauperizados por las repetidas rondas de ajustes estructurales o de los constantes robos de tierras y recursos naturales comunitarios.

El principio fundamental es que el desarrollo capitalista es, siempre y al mismo tiempo, un proceso de subdesarrollo. María Mies lo describe elocuentemente en sus trabajos: “Lo que en una parte del capitalismo se presenta como desarrollo, en otra lo hace como subdesarrollo.”

Estas teorías ignoran por completo ese vínculo crucial, porque están de todo punto penetradas por la ilusión de que el proceso del trabajo nos está uniendo. Cuando Negri y Hardt hablan de que el trabajo se está “volviendo común” y usan el concepto de “multitud” para referirse a esa nueva forma de “común” supuestamente construido por el desarrollo de las fuerzas productivas son ciegos ante lo que ocurre con el proletariado mundial.

Ciegos porque no ven la destrucción de vidas y de medio ambiente que produce el capitalismo. No ven que la reestructuración de la producción tiene como objetivo reformar y profundizar las divisiones dentro de la clase trabajadora, en lugar de borrarlas. La idea de que el desarrollo del microchip está creando nuevos bienes comunes y nuevos comunarios o puede ser más desacertada; el comunalismo sólo puede ser el producto de una lucha, nunca de la producción capitalista.

Una de mis críticas a Negri y Hardt es que parecen creer que la organización capitalista del trabajo es la expresión de una racionalidad más elevada, y que el desarrollo capitalista es necesario para crear las condiciones materiales para el comunismo. Esta creencia es central en su teoría del trabajo precario. Podemos discutir si esta creencia representa o no el pensamiento de Marx. Es cierto que el Manifiesto habla del capitalismo en estos términos; también algunas secciones de los Grundrisse. Pero no es claro que esto sea un tema dominante en el trabajo de Marx, y desde luego no en El Capital.

Trabajo precario y trabajo reproductivo

Otra de mis objeciones a la teoría del trabajo precario es que se presenta como neutral ante el tema del género. Asume, sin más, que la reorganización de la producción está eliminando las relaciones de dominación y las jerarquías que existen dentro de la clase trabajadora en función de la raza, sexo y edad y, por tanto, no se ocupa de tratar esas relaciones de poder y carece de las herramientas teóricas y políticas para pensar cómo abordarlas. Negri, Virno y Hardt no discuten cómo ha sido y continúa siendo usado el salario para organizar dichas divisiones y cómo, por tanto, debemos enfocar las luchas por el salario para que no se conviertan en un instrumento para futuras divisiones, sino que, por el contrario, nos ayuden a socavarlas. Es éste, en mi opinión, uno de los temas principales que debemos abordar en el movimiento.

El concepto de “multitud” sugiere que todas las divisiones dentro de la clase trabajadora se han borrado o que ya no son políticamente relevantes. Obviamente se trata de una ilusión. Algunas feministas señalan que el trabajo precario no es un fenómeno nuevo. Las mujeres siempre tuvieron una relación precaria con el trabajo asalariado. Pero la crítica va mucho más lejos

Me preocupa que la teoría negriana del trabajo precario ignore y pase por alto una de las contribuciones más decisivas de la teoría y de la lucha feministas: la redefinición del trabajo y el reconocimiento de que el trabajo reproductivo impagado femenino es un recurso fundamental de la acumulación capitalista. Al redefinir el trabajo doméstico como trabajo, y no como un servicio personal; al definirlo como un trabajo que produce y reproduce la fuerza de trabajo, las feministas descubrieron un nuevo y profundo modo de explotación que Marx y la teoría marxista pasaron prácticamente por alto. Todas las intuiciones políticamente importantes contenidas en este tipo de análisis se esfuman ahora, al no otorgárseles la menor importancia en la comprensión de la actual organización de la producción.

Hay un eco imperceptible de los análisis feministas en la teoría, una especie de apoyo de boquilla, cuando se incluye a la “labor afectiva” dentro de las actividades laborales calificadas como “labor inmaterial”. Sin embargo, lo más que llegan a reconocer es el caso del trabajo de las azafatas o de los servicios de comida en las empresas: las llamadas trabajadoras a las que llaman “afectivas”, porque se supone que deben sonreír a sus clientes.

Pero, ¿qué es la labor afectiva? ¿Y por qué incluirla en la categoría de trabajo inmaterial? Imagino que la incluyen –vaya usted a saber— porque no produce productos tangibles, sino “estados afectivos”, esto es, sentimientos. Y nuevamente, para decirlo sin tapujos, pienso que eso es tirarle un huesito al feminismo, que es ahora una perspectiva que goza de cierto apoyo social y ya no puede ser ignorada.

Pero el concepto de “labor afectiva” evapora todo el poder desmitificador del análisis feminista del trabajo doméstico. De hecho, vuelve a introducir al trabajo doméstico en el ámbito de la mistificación al sugerir que la labor reproductiva sólo tiene que ver con la producción de “emociones”, “sentimientos”. Solía llamárselo el “trabajo del amor”, y ahora Negri y Hardt, en cambio, han descubierto que se trata de “afecto”.

El análisis feminista de la función de la división sexual del trabajo, de la función de las jerarquías de género, el análisis del modo en que el capitalismo ha usado el salario para movilizar el trabajo femenino de reproducción de la fuerza de trabajo, todo ello se evapora bajo la etiqueta de “trabajo afectivo”.

Que Negri y Hardt ignoren totalmente este análisis feminista, confirma mis sospechas de partida: esta teoría expresa los intereses de un grupo selecto de trabajadores, juntos y revueltos en la gran olla de la Multitud. En realidad, la teoría del trabajo precario e inmaterial se ocupa de la situación y de los intereses de los trabajadores del nivel más alto de la tecnología capitalista. Su desinterés por el trabajo reproductivo y su presunción de que todo trabajo es común, esconde el hecho de que se ocupan de los sectores más privilegiados de la clase trabajadora. Y esto significa que no es una teoría que podamos usar para construir un movimiento que se autorreproduzca de manera verdadera.

Para esta tarea, aún es hoy crucial la lección del movimiento feminista. En los setenta el feminismo intentó entender las raíces de la opresión y explotación de las mujeres y las jerarquías de género. Las feministas describen tales fenómenos como producto de una desigual división del trabajo, que fuerza a las mujeres a trabajar para la reproducción de la clase trabajadora. Esta idea fue decisiva para una crítica social radical, y sus consecuencias aún precisan ser entendidas y desarrolladas en todo su potencial.

Cuando nosotras decimos que el trabajo doméstico es verdaderamente trabajo para el capital; que si bien es trabajo impagado aún contribuye a la acumulación del capital, estamos diciendo algo importantísimo sobre la naturaleza del capitalismo como sistema de producción. Afirmamos que el capitalismo se construye sobre una inmensa suma de trabajo impagado, y que no se erige exclusiva o primariamente fundado en relaciones contractuales; también decimos que la relación salarial oculta al trabajo impago, esclavo, tal y como es la naturaleza de gran parte del trabajo que hace posible la acumulación de capital.

Además, cuando decimos que el trabajo doméstico no sólo reproduce la “vida”, sino también la “fuerza de trabajo”, comenzamos por separar dos esferas distintas de nuestra vida y trabajo que aparentemente están indisolublemente conectadas. Comenzamos a ser capaces de concebir una lucha en contra del trabajo doméstico entendida ahora como la reproducción de la fuerza de trabajo, que es la reproducción del bien más importante que posee el capital: “ la capacidad de trabajo”, la posibilidad de que los trabajadores resulten explotados. Con otras palabras, reconocer que aquello que denominamos el “trabajo reproductivo” es un ámbito de acumulación y, por tanto, también de explotación, nos permite también ver a la reproducción como un lugar de lucha y, lo que es más importante, concebirla como una lucha anticapitalista en contra del trabajo reproductivo, que no nos destruirá ni a nosotros ni a nuestras comunidades.

¿Cómo luchamos en contra del trabajo reproductivo? No es lo mismo que luchar en el puesto de trabajo en la fábrica –por ejemplo, la lucha en contra de la velocidad en la línea de montaje—, porque del otro lado de la lucha hay personas y no cosas. Una vez que hemos dicho que el trabajo reproductivo es un ámbito de lucha, de inmediato debemos preguntarnos cómo luchar en ese terreno sin destruir a las personas que están a cargo nuestro. Ese es el problema que conocen muy bien las madres, maestras y enfermeras.

Por eso es tan importante poder trazar una separación entre la creación de seres humanos y la reproducción de los mismos entendidos como fuerza de trabajo, como futuros trabajadores que, por eso mismo, necesitan ser entrenados y no necesariamente en función de sus necesidades y deseos, sino que deben ser disciplinados y sometidos a reglas de un tipo particular.

Por ejemplo, fue importante para las feministas advertir que parte del trabajo doméstico y de crianza de los niños es trabajo policial para con ellos, para que se adapten a una disciplina laboral particular. Comenzamos a ver, entonces, que rechazar determinados ámbitos laborales no sólo nos puede liberar a nosotras sino también a nuestros hijos. Pudimos advertir que la lucha no se realiza a expensas de aquellos a quienes cuidamos, aunque pasemos por alto preparar la comida y limpiar los pisos. De hecho nuestra negativa abre un camino para su propia lucha y para el proceso de su liberación.

Una vez visto que en lugar de reproducir la vida estamos expandiendo la acumulación capitalista y que comenzamos a definir el trabajo reproductivo como un trabajo para el capital, también abrimos la posibilidad de un proceso de recomposición de las relaciones entre las mujeres.

Por ejemplo, pensemos en el movimiento de las prostitutas a quienes ahora llamamos movimiento de las “trabajadoras del sexo”. Los orígenes de este movimiento en Europa se remontan a 1975, cuando un grupo de trabajadoras del sexo en Paris ocupó una iglesia como forma protesta en contra de una nueva regulación por zonas, que ellas vieron como un ataque a su seguridad. Hubo una clara relación entre lucha -que luego se propagó por toda Europa y en EEUU- y el movimiento feminista que estaba volviendo a pensar y cuestionar el trabajo doméstico. La posibilidad de decir que la sexualidad era un trabajo para las mujeres condujo a una nueva manera de pensar las relaciones sexuales, incluidas las relaciones gay. Debido a los movimientos feministas y gay, comenzamos a pensar en las formas en que el capitalismo ha explotado nuestra sexualidad para hacerla “productiva.”

Para concluir, fue un avance importante que las mujeres hayan podido comenzar a entender el trabajo impago y la producción que se realiza dentro y fuera del hogar como la reproducción de la fuerza de trabajo. Esto permitió repensar cada aspecto de la vida cotidiana –crianza de niños, relación entre hombres y mujeres, relaciones homosexuales y la sexualidad en general—, todo ello en función de la explotación y la acumulación capitalista.

Para crear un movimiento que se autorreproduzca

En la medida en que fuimos capaces de pensar que cualquier aspecto de la vida cotidiana es potencialmente liberador o explotador, también pudimos percatarnos de las distintas maneras en que se enlazan las mujeres y las luchas de las mujeres. Descubrimos la posibilidad de “alianzas” que no habíamos imaginado y la posibilidad de superar las divisiones que se habían creado entre las mujeres, también sobre la base de la edad, raza, y preferencia sexual.

No podemos construir un movimiento sostenible sin entender esas relaciones de poder. También necesitamos aprender varias cosas de los análisis feministas del trabajo reproductivo, porque ningún movimiento puede sobrevivir a menos que se interese por la reproducción de sus miembros. Esta es una de las debilidades del movimiento por la justicia social de EEUU.

Asistimos a las manifestaciones, organizamos actos, y esto es lo máximo que hacemos en nuestra lucha. Pero el análisis sobre cómo es posible reproducir el movimiento y reproducirnos a nosotros mismos no está en el centro de la organización del propio movimiento. Es preciso que volvamos a la tradición histórica de la clase trabajadora y organicemos una “ayuda mutua”, y que volvamos a pensar tal experiencia, no necesariamente para resucitarla, sino para nutrirnos de ella en el presente.

Es preciso construir un movimiento que en su agenda incluya las condiciones para su propia reproducción. Es necesario que la lucha anticapitalista invente distintas alternativas y sea capaz de construir sus propias vías de reproducción de manera colectiva.

Debemos asegurarnos de que no sólo confrontamos al capital en el momento de las manifestaciones, sino que lo hacemos colectivamente y en todo momento de nuestras vidas. Lo que ocurre internacionalmente es prueba de que sólo cuando contamos con formas colectivas de reproducción, de que sólo cuando tenemos comunidades que se reproducen a sí mismas de manera colectiva, pueden entonces nuestras luchas moverse y orientarse en un sentido radicalmente pugnaz frente al orden establecido: ahí están, por señalado ejemplo, las luchas de los pueblos indígenas contra la privatización del agua o contra las compañías de petróleo que destruyen las tierras de los indígenas en Ecuador.

Deseo cerrar esta disertación diciendo lo siguiente: si prestamos atención a los ejemplos de luchas en Oaxaca, Bolivia y Ecuador, veremos que las confrontaciones más radicales no son las que inician los trabajadores “cognitivos”, o las que surgen en virtud de los “bienes comunes” de Internet. La fortaleza del pueblo de Oaxaca, por ejemplo, reside en la profunda solidaridad que une a quienes luchan, una solidaridad que hizo posible el apoyo de otros pueblos indígenas de todo el territorio del Estado mexicano: los llamaron “maestros”, y los vieron como miembros de su propia comunidad. Lo mismo en Bolivia: el pueblo que impidió la privatización del agua tiene una larga tradición de lucha comunal. Este tipo de luchas es lo que debemos incluir en la agenda, construir este modo de solidaridad y entender de qué manera podemos superar lo que nos divide. Y para concluir, el principal problema de la teoría del trabajo precario es que no nos da la menor herramienta para superar el modo en que hemos sido divididos. Y lo cierto es esas divisiones, continuamente recreadas y reproducidas, son nuestra principal debilidad en relación con la capacidad para resistir la explotación y crear una sociedad equitativa.

Silvia Federici es una investigadora y activista de origen italiano.Historiadora marxista y feminista, autora del aclamado libro Caliban and the Witch: Women, The Body And Primitive Accumulation (Nueva York, Autonomedia, 2004), ha enseñado en varias universidades norteamericanas, así como en la Universidad de Port Harcourt en Nigeria. Es profesora emérita de la Hofstra University (Long Island, Nueva York).

Traducción para sinpermiso.info: María Julia Bertomeu


Publicado en La Haine el 4 de enero de 2010.

México: Llaman a reorganizar el feminismo


De frente a la crisis económica y por su particular afectación sobre las trabajadoras, el feminismo tiene que construir un movimiento que se sostenga en la independencia política del Estado y fortalezca las luchas para poder arrancarle al capitalismo los derechos de que ha privado a las mujeres, expresó Andrea D’Atri, dirigente nacional del Partido de los Trabajadores Socialistas de Argentina.

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En la conferencia Feminismo y crisis internacional, en la Casa de cultura Las Ondas, la especialista en temas de género llamó a la reorganización del feminismo latinoamericano frente a los embates de la crisis económica.

"Para la inmensa mayoría de las mujeres del mundo, las crisis recurrentes del sistema capitalista no aparejan otra cosa que miseria, muerte, explotación, más esclavismo y menos derechos."

Agregó que de los 2 mil 500 millones de personas más pobres del planeta, 80 por ciento son mujeres y niñas; por ello el feminismo tiene que empezar a involucrarse en las condiciones en que vivirá la mayor parte de ellas.

Aseveró que en la actualidad el feminismo latinoamericano está desplegado e institucionalizado. Tras la radicalización del movimiento feminista de los años 70 del siglo XX, en los 90, con el neoliberalismo, alcanzó públicos más amplios, pero perdió el filo revolucionario de su mayor momento de insubordinación.

"Obtuvo reconocimiento, pero a cambio de integrarse; legitimidad, pero a cambio de abandonar su radicalidad; hizo de masas el sentido, pero al mismo tiempo se integró al sistema que criticaba cuando surgió", dijo.

Lo anterior, afirmó, llevó a una desmovilización y despolitización del feminismo, mientras en el continente aumentaba la desigualdad y las mujeres fueron las principales víctimas del neoliberalismo ya que fue el sector donde más se precarizó el trabajo, se incrementó la migración y la explotación sexual.

La Jornada

Publicado en La Haine el 1 de enero de 2010.

Un cuento de navidad (La homofobia de Benedicto)


Como a muchos, el mensaje de navidad para tus subordinados me ha llegado muy hondo. He pasado la tarde pensando y solo ahora, de golpe, ciertos eventos se han ordenado en mi memoria. Ahora que lo veo claro, me pregunto ¿qué pasara cuando, en la nochebuena, te visiten los fantasmas que visitaron a Mr. Scrooge?

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¿Cómo te sentirás cuando llegue el primer fantasma y te veas a ti mismo en las filas de la juventud hitleriana? Cuéntanos algo Joseph, en aquello tiempos, ¿algún muchacho te tocó "inapropiadamente"? Si esto pasó, ¿qué hiciste? ¿Lo delataste? En ese momento, como todo adolescente, de seguro tendrías tus inseguridades. Además, era una práctica común delatar a los judíos y a los 'traidores", especialmente si estabas con el partido. ¿Que pasó Joseph? Saca eso de tu corazón. ¿Qué sentiste realmente?

Tengo curiosidad por saber qué mas aparecería ante nuestra mirada. ¿Viste a los homosexuales que mandaron a los campos de concentración? ¿Conociste a alguno de cerca? ¿De donde sale esta obsesión tuya por las minorías sexuales? Yo te escribo movido por la rabia porque, como muchos, he sido víctima de la violencia religiosa. Te confieso algo aquí entre nosotros: no solo he visto lo que hacen algunos de tu gremio; también me lo han contado ellos mismos. Además, también he padecido en carne propia las locuras de algunos grupos que cobijas. Para que entiendas, intentaron "exorcizarme" el demonio de la homosexualidad.

Así pasa con nosotros los humanos, nuestras causas se relacionan con nuestra historia. Y tu eres hombre, eso es obvio. Mas aún, mi experiencia con los seminaristas y los sacerdotes de tu iglesia me permite intuir que, de seguro, tú también eres humano, demasiado humano. Así que me pregunto, ¿cómo manejaste tus deseos sexuales? ¿Te masturbaste? ¿Sentías culpa? Todos tuvimos sueños húmedos. ¿Cómo eran los tuyos Joseph, qué imágenes aparecían?

Yo se que eres el autor de La Carta a los Obispos de la Iglesia Catolica sobre el Cuidado Pastoral de las Personas Homosexuales. Así que me imagino que, después de este episodio, el de tu adolescencia, también te veríamos como Cardenal. A propósito, antes de continuar, me inquieta saber si hay anécdotas antes de 1986, cuando el documento salió publicado. ¿Pasó algo en tus años de formación? Muchos son los llamados, pero pocos los elegidos, dicen por ahí. De todos esos que intentaron formar parte de las filas de la Iglesia de Roma, ¿alguno se sintió atraído por ti? ¿Lo notaste? ¿Cómo fue tu desenvolvimiento en un mundo de "hombres del Señor"? ¿Tuviste, como algunos que conozco, un "hermano en Cristo"?

En fin, volvamos a 1986. En este documento que cito, dices en el segundo párrafo que la perspectiva de la moral católica "encuentra apoyo en los hallazgos más seguros de las ciencias naturales". ¡Oh! el segundo fantasma ha llegado. Yo quiero saber cómo has dormido después de tu saludo navideño; tu cama debe ser muy cómoda y tus sábanas muy suaves. Sin embargo, las ciencias te contradicen Joseph Ratzinger (alias Benedicto XVI, por ahora. Luego alguien te propondrá como un santo); la homosexualidad se encuentra como un fenómeno de la naturaleza y las principales organizaciones de salud mental alrededor del globo no suscriben tus ideas. La ciencia no apoyan tu versión de la moral cristiana, especialmente porque desde hace 700 años hemos avanzado en la separación entre Estado e Iglesia. "Libertad, fraternidad e Igualdad", que no se te olvide. Además están los datos, por supuesto. Por eso nos movemos a un mundo donde es moralmente malo criminalizar la homosexualidad. Más aún, donde lo bueno es permitir la igualdad de derechos civiles a las minorías sexuales. ¿Qué emisora escuchas Benedicto? Por mas que busco, no encuentro esa música de la creación de la que hablas.

Avancemos un poco. ¿Cómo se puede ser contundente en algo si no se pone por escrito y se firma? No te entiendo Benedicto, ¿apoyas la decriminalizacion pero te parece exagerado que Naciones Unidas firme un tratado? ¿No será que albergas un deseo de exterminio? Tú lo sabes, como Prefecto del Vaticano formaste parte de la que en la Edad Media era la Santa Inquisición. ¿Será que resuena ese pasado remoto en tu alma? Dinos cuáles emociones se mueven cuando sabes de nosotros, cuando sientes que tienes la batalla perdida. No nos hables de tu función como cabeza de la Iglesia de Roma; lo que digas desde esa fachada ya lo conocemos. Yo quiero saber del hombre debajo el vestido blanco. ¡Joseph, Joseph!, ¡Se sincero, háblanos de tus demonios! ¿Es cierto lo que dice Pablo en sus epístolas, que es posible secar el apetito sexual? ¿Funcionan esos ejercicios espirituales? ¿Se puede mutilar esa parte esencial del ser humano llamada sexualidad? ¿Lograste conquistar los apetitos de la carne o se manifiestan de algún modo todavía? ¿Con qué sueña el Papa en estos días?

Se acaba la noche y llega el fantasma del futuro. No habla. Solo nos muestra las campanas del Vaticano sonando. Mucha gente llora, pero otra celebra. Parece la muerte de Pinochet en Santiago de Chile. Hay mucha afinidad política con eso, pero no, es tu muerte. Para los católicos Dios te tiene en su gloria, para las minorías sexuales del mundo -sobrevivientes de tu abuso de poder- es un alivio. ¿Será cierto que, como otros, verás tu vida pasar como una película? ¿Cuál será el balance? ¿Cómo se ve la vida de un hombre poderoso, como lo fuiste, desde una perspectiva divina? Hay muchas otras mitologías, eso de seguro lo sabes. No se puede regular el mundo desde las creencias de unos pocos. Claro que tienes derecho a expresar -e incluso defender- la tuya, pero no podías pretender que otros fuera de tu fe te siguieran. Yo apuesto a que, situado fuera de las coordenadas de tu finitud, te arrepentirás de muchas cosas y que, además, tu conciencia pedirá un perdón que nosotros no escucharemos. De repente pensarás que, en vez de escribir una pastoral para el cuidado de las personas homosexuales, hubieses escrito una para el cuidado de los sacerdotes. ¡Pobres hombres, ellos no saben qué hacer con sus pulsiones!

Ya la imagen se torna difusa. Otro Papa está siendo nombrado y, si lo que dicen los analistas de la política vaticana es cierto, el próximo reinado será mas laxo. Algo de vergüenza tendrá el próximo representante de Cristo en la tierra pues, entre otras cosas, por contraste lograste que el "Papa Bueno" se viera mas bueno de lo que en realidad fue. Así que dejaste la mesa lista para que tu sucesor sea mas popular; cuando el humo blanco salga, él se prometerá hablar de causas mas nobles. Los tiempos han cambiado Benedicto; pese a las resistencias, una era mas humana ha llegado.

De nuevo la cama cómoda y las sábanas suaves. ¡Feliz Navidad mi cruzado, es hora de pontificar!

chaman.urbano@hotmail.com
24 de Diciembre de 2008.

Insurrectasypunto.org


Publicado en La Haine el 25 de diciembre de 2009.